O Bispo Diocesano de Nossa Senhora do Livramento/BA, Dom Armando Bucciol, proferiu uma conferência no Congresso Eucarístico Nacional, no Teatro dos Guararapes; sua conferência abordou o tema “EUCARISTIA E MISTÉRIO PASCAL: aspectos históricos e sistemáticos”.

Abaixo disponibilizamos o artigo que Dom Armando trabalhou em sua conferência.

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EUCARISTIA E MISTÉRIO PASCAL:

aspectos históricos e sistemáticos

Estote quod videtis, accipite quod estis  

“Sejais o que vedes, recebais o que sois”

Santo Agostinho (Discursos 272)

Introdução

a)   Temos apenas um pão. Os discípulos haviam se esquecido de levar pães e tinham apenas um pão no barco (Mc 8,14). Perguntemo-nos: qual pão os discípulos tinham no barco? É o mesmo Jesus, pão vivo que desceu do céu (Jo 6,51), pão da vida (6,48); carne para a vida do mundo (6,51). Os discípulos não percebem quem é este pão que está com eles, porque seus olhos estão impedidos de enxergar, não entenderam a multiplicação dos pães! Paulo afirma: Porque há um só pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, pois todos participamos desse único pão (1Cor 10,17).[1] Com esse símbolo tão expressivo, abrimos conversa sobre Eucaristia e mistério pascal, considerando alguns aspectos históricos e sistemáticos dessa história de amor contida na Eucaristia.

O assunto é complexo. No breve tempo à disposição, desejo apresentar algumas essenciais informações e considerações teológicas. Possamos viver o Congresso Eucarístico – grande kairós em nossa vida eclesial - com maior intensidade de fé. A Constituição conciliar Gaudium et Spes, 38, tratando da atividade humana levada à perfeição no mistério pascal, afirma: “O Senhor deixou aos seus um penhor de esperança e o viático da caminhada no sacramento da fé em que os elementos da natureza, cultivados pelos homens, se transformam no Corpo e Sangue glorioso, na ceia da comunhão fraterna e na prelibação do banquete celeste”.

b)  Eucaristia e mistério pascal. Nos textos do Novo Testamento, a palavra Eucaristia expressa louvor, agradecimento, um ótimo agradecimento. Todavia, nos escritos mais antigos da literatura cristã – Didaquê, Inácio de Antioquia, Justino – é usada para dizer a ceia do Senhor (1Cor 11,20), a fração do pão (At 2,42.46; 20,7.11), a refeição comunitária [ágape] (Jd 12), “transformando, assim, o sacrifício do Cristo no louvor mais puro e total que do horizonte terrestre possa subir ao Pai”.[2] Na linguagem litúrgica e teológica, mistério pascal ou da páscoa se encontra já em autores do II século (ex. Melitão de Sardes; Anônimo Quartodecimano); “a categoria mistério pascal é uma das mais felizes recuperações do movimento litúrgico do século passado”.[3] De fato, encontra-se nos documentos do Concílio Vaticano II,[4] começando por Sacrosanctum Concilium (SC) – o documento conciliar sobre liturgia – que, no número 5, cita a antiga eucologia romana (Sacramentário Gelasiano antigo), onde mistério pascal indica a morte-ressurreição e ascensão de Jesus Cristo. Desse modo, o mistério pascal se torna o fundamento e a chave interpretativa de todo o culto cristão. SC ensina que a liturgia atualiza esse mistério, sobretudo, mediante os sinais sacramentais do Batismo e da Eucaristia: “Mediante o Batismo, as pessoas são inseridas no mistério pascal de Cristo; morrem, são sepultadas e ressuscitam com ele (Rm 6,4; Ef 2,6; Cl 3,1; 2Tm 2,11), recebem o espírito de adoção filial no qual clamamos: ‘Abba, Papai’ (Rm 8,15), e se tornam as verdadeiras adoradoras que o Pai deseja (Jo 4,23). De maneira semelhante, sempre que participam da Ceia do Senhor, anunciam sua morte até que Jesus venha (1Cor 11,26) (SC 6).  “O banquete eucarístico, de modo especial, constitui o memorial do mistério pascal (SC 47). Ainda mais, dele recebem eficácia e significado todos os sacramentos e os sacramentais e a graça divina alcança todos os acontecimentos da vida humana e os santifica (SC 61). O mistério pascal é celebrado ao longo de todo o ano litúrgico, na páscoa anual (SC 102) e na semanal, no dia do Senhor (SC 106) e, na memória do dia natalício dos santos (SC 104).  Com isso, o mistério pascal não fica ligado somente à atividade litúrgica, mas se torna fundamento e critério inspirador de toda a vida do cristão e de sua espiritualidade.

1. A PÁSCOA HEBRAICA, ORIGEM, HISTÓRIA, SENTIDOS

Não faço esta aliança e este juramento somente convosco,

mas com quem hoje está aqui conosco diante do SENHOR, nosso Deus,

e com quem não está hoje aqui conosco (Dt 29,13-14)

1.1 Breve história da Páscoa hebraica: rito do cordeiro e dos pães ázimos

Para compreender a Eucaristia que nós cristãos celebramos, precisamos conhecer a longa história da Páscoa judaica e suas expressões litúrgicas. Em sua memória, ela guarda dois ritos distintos: o do cordeiro pascal e o dos pães ázimos. O rito do cordeiro lembra o tempo em que o povo vivia de pastoreio. Na primavera – começo do novo ano – na noite antes da partida para as pastagens do verão, os pastores imolavam um cordeiro e pediam, sobre pastores e rebanho, a proteção divina contra as influências demoníacas. Quando Moisés disse ao faraó: Assim fala o Senhor Deus de Israel: ‘Deixa ir o meu povo, para que celebre uma festa para mim no deserto’ (Ex 5,1), talvez quisesse retomar, com aquela celebração, as suas antigas raízes religiosas.[5] A festa dos pães ázimos (mazzot) é outro rito primaveril que marcava o início solene da colheita, no tempo em que Israel vivia de agricultura. No santuário local, oferecia-se à divindade os primeiros feixes de cevada, e os pães não fermentados (grego azymos), para suplicar os favores da divindade sobre a colheita.

As duas festas – expressões de épocas e condições socioculturais diferentes – eram celebradas no mesmo período. Provavelmente, no tempo do rei Josias (641/640- 610/609 a.C.) e com a centralização do culto em época deuteronomista, os dois ritos foram unidos para celebrar a festa da Páscoa (Dt 16,1-4; 2Cr 36,17), que se tornou festa de peregrinação ao templo de Jerusalém. “No período do pós-exílio, chegou-se a usar os termos pesah e mazzot sem distinção para uma única celebração” (cf. 2Cr 30,1-2.5 e 13-21).[6]

Portanto, não foi a libertação do Egito que determinou a instituição da festa, mas a coincidência da fuga do Egito. Todavia, é preciso destacar a profunda mudança de sentido: as festas que nasceram ligadas ao ciclo da natureza, tornam-se, em Israel, festas para recordar o acontecimento mais marcante de sua história. Assim, o rito do Cordeiro será símbolo e memorial da libertação e dará sentido religioso às origens de Israel.[7]

Consideremos brevemente o rito do Cordeiro, seguindo a narração de Êxodo: Procurai e tomai um cordeiro para vossas famílias, e imolai o cordeiro pascal (12,21). E, quando vossos filhos vos perguntarem: ‘Que significa este rito?’, respondereis: ‘É o sacrifício da Páscoa do Senhor, que passou adiante das casas dos israelitas, no Egito, quando feriu os egípcios e salvou as nossas casas’ (12,26-27). É um rito a ser celebrado para fazer memória de um fato que marcou a identidade do povo de Israel. Por isso, a celebração deve acontecer numa vigília, para recordar que aquela noite foi uma noite de vigília do Senhor, quando os fez sair da terra do Egito. Esta é a noite do Senhor, uma vigília para todos os israelitas, em todas as suas gerações (Ex 12,42; cf. Dt 16,1-6).

O sacrifício do cordeiro e o costume dos ázimos servem para perpetuar a memória da libertação, a lembrança por excelência desse acontecimento. No livro do Êxodo, dá-se às futuras gerações a ordem: Este dia será para vós um memorial (hebraico zikk?rôn, grego mn?mosynon) e o celebrareis como festa do Senhor. Vós o celebrareis, como preceito perene, em todas as vossas gerações (Ex 12,14). Ainda: Moisés disse ao povo: Lembrai-vos do dia em que saístes do Egito, da casa da escravidão (...) Quando o Senhor te tiver introduzido na terra dos cananeus... explicarás ao teu filho: ‘É por causa daquilo que o Senhor fez por mim quando saí do Egito. Isto te servirá como sinal da tua mão e como memorial entre teus olhos (Ex 13,3.5.8-9; cf. 13,14).

1.2. A celebração da Páscoa, um rito memorial - aliança

A celebração da Páscoa será, portanto, um memorial – como um monumento, uma tatuagem, um pingente - diante dos olhos. O rito servirá – por todas as gerações – como um sacrifício memorial que reproduz ritualmente o sentido religioso e espiritual do acontecimento histórico. Desse modo, a intervenção divina não permanece no passado, mas se torna atual para os que a celebram por meio do rito. Êxodo 12,11 prescreve: Assim o comereis: os rins cingidos, sandálias nos pés, cajado na mão; e o comereis às pressas: é a Páscoa [isto é, Passagem] do Senhor.[8]

Com insistência, a Mishná (= repetição oral ou tradição)[9] recomenda:

Em cada suceder-se de tempos, somos obrigados a considerar-nos como se fôssemos nós mesmos que saímos do Egito. Está dito, com efeito: ‘Naquele dia deveis narrar ao teu filho que isto (a Páscoa) se faz por aquilo que o Senhor fez por mim na saída do Egito’. De fato, não só os nossos pais foram libertados, mas nós mesmos, como está escrito: Ele nos tirou de lá para introduzir-nos na terra prometida aos nossos pais (Dt 6,23).[10]

Nos livros sagrados do povo de Israel, a experiência da libertação é narrada, tantas vezes, qual epopeia. As mais antigas profissões de fé unem o nome de YHWH, o SENHOR, o Deus de Israel, a essa intervenção histórica. “O mais importante é o Credo de Dt 26,5-9”:[11]

Então declararás diante do Senhor, teu Deus: ‘Meu pai era um arameu errante, que desceu ao Egito como migrante, com pouca gente (...) E o Senhor nos fez sair do Egito com mão forte e com braço estendido... e nos introduziu neste lugar, dando-nos esta terra, onde corre leite e mel’.[12]

Cada assembleia reunida para o culto faz memória da fidelidade de Deus no passado, celebra a realização no presente e, na esperança, antecipa o futuro escatológico e definitivo.[13] Lembrando-se da aliança realizada em Sinai, Israel recorda também as condições, isto é, as dez palavras, com a importante premissa: Eu sou o Senhor, teu Deus, que te fez sair da terra do Egito, da casa da escravidão (Ex 20,2). O povo responde: Poremos em prática tudo o que o Senhor falou e obedeceremos (Ex 24,7). Segue – pode-se dizer – a assinatura do contrato: Moisés pegou, então, o sangue, aspergiu com ele o povo e disse: ‘Eis o sangue da aliança que o Senhor fez conosco confirmando todas estas palavras’ (Ex 24,8).

O momento ritual, sacrifício de aliança, tem um valor puramente simbólico enquanto expressa, de forma plástica, a iniciativa gratuita de Deus e o empenho ou resposta livre do povo. O sangue, símbolo de vida, sanciona aquela união vital entre os dois membros do pacto que se fundamenta na ação gratuita e eficaz de Deus, à qual corresponde a acolhida e obediência do povo”.[14]

A celebração da Páscoa - momento fundamental da História da Salvação - marca a vida espiritual dos membros do povo de Deus. O memorial pascal acompanha a vida do povo e como absorve todas as ações litúrgicas que celebram essa história.

Nessa “experiência pascal”, o israelita recorda as maravilhas que Deus operou em seu favor, e volta a pô-las sob os olhos de Deus para que também ele “recorde” aquilo que Ele mesmo fez pela salvação do povo. (...) Assim, em virtude do próprio fato de Deus se recordar, cria-se uma nova situação que é de ajuda eficaz para o homem. Com efeito, em Deus, a recordação equivale a atuar novamente de maneira eficaz e concreta.[15]

1.3 Outros elementos na vida do povo de Israel

Elemento muito importante na vida, não só religiosa, do povo de Israel é a circuncisão, sinal de pertença ao povo da aliança. Os rabinos ensinavam que os filhos de Israel, no Egito, eram incircuncisos; chegando à Terra Prometida, para celebrar a Páscoa, precisaram se fazer circuncidar. Assim, o sangue do cordeiro e da circuncisão se misturaram e formaram um único sangue. “Por isso, todas as vezes que corre o sangue da circuncisão, pelo qual um novo homem é introduzido no povo de Deus, não só Israel, mas também Deus se lembra da Páscoa e da Aliança que com ela constitui um único evento”.[16]

A memória da Pascoa acontece, ainda, com o sacrifício do cordeiro oferecido, pela manhã e à noite, no templo. Quando Israel, destruído o templo, não conseguiu mais realizar sacrifícios de animais, essa finalidade é vivida nas sinagogas com a oração do Shemah[17] e do Shemoneh Esreh[18], o sacrifício de louvor, que coincide no horário com os sacrifícios do templo.

Clara relação com a Páscoa, tem a celebração do sábado, memorial da criação e da aliança (segundo o Código Sacerdotal). Na ceia festiva do sábado, as bênçãos, após a terceira taça, destacam essa ligação. As três grandes festas hebraicas – das semanas (Shavuot), das tendas (Sukkot) e o Pesah Mazzot – foram postas em relação com a Páscoa. “Assim a Páscoa, centro de toda a história da salvação, se tornou, além de ser o fundamento de toda a legislação moral e social, também o centro de toda a vida litúrgica do Povo de Deus”.[19] Um texto da Mishná (que reproduz uma tradição antiga), afirma:

Em toda época, todos devem considerar a si mesmos como se tivessem saído pessoalmente do Egito... Por isso, somos obrigados a agradecer, a adorar, a louvar e glorificar... aquele que fez a nós e aos nossos pais todas estas maravilhas e nos conduziu fora da escravidão rumo à liberdade; por isso, devemos dizer, diante dele, aleluia (Pes. X, 5).[20]

Em seguida, cantam-se os Salmos de louvor (113-114), o hallel.

É impossível resumir tantos e complexos elementos que dão ao rito pascal riqueza de conteúdo e de símbolos: o pão ázimo, as ervas amargas, o cordeiro imolado no templo e consumido nas casas, as copas de vinho. Tudo isso para favorecer que cada membro do povo de Deus viva a salvação, mediante o anúncio e o louvor-agradecimento, na espera da plenitude final. Somente um povo que faz hoje experiência da libertação e espera sua realização última, pode celebrar a Páscoa. Quem não é circuncidado e não pertence à comunidade dos libertados, é excluído desse convívio pascal.[21]

Portanto, para os judeus, a Páscoa é festa que encerra em si três dimensões:

a)      Uma realidade passada: a libertação do Egito; Israel se torna o Povo de Deus;

b)      uma realidade presente: renovação ritual do evento passado; desse modo, todo israelita toma consciência de ter sido pessoalmente libertado pelo Senhor;

c)      uma realidade escatológica: Páscoa é o símbolo da libertação futura e definitiva que se realizará numa nova Páscoa, no fim do mundo presente, começo dos novos céus e da nova terra.

2. A PÁSCOA DE CRISTO

Tenho desejado ardentemente comer convosco

esta ceia pascal, antes de padecer (Lc 22,15)

Ao celebrar a Páscoa com seus discípulos, Jesus fazia memória da longa história de fé e de esperança do seu povo. Todavia, algo profundamente novo aconteceu naquela Ceia de despedida. Muitas perguntas surgem a esse respeito: quando e como aconteceu a Ceia de Jesus antes de sua morte? Que sentido Ele deu aos gestos e às palavras que a Tradição guardou e nos entregou pela memória de Paulo e dos Evangelhos? O que Jesus desejava ou pedia que os seus seguidores fizessem quando disse: Fazei isto em memória de mim (Lc 22,19; 1Cor 11,24)? Essas perguntas, queremos abordar.

2.1 O valor da comensalidade na cultura hebraica e na vida de Jesus e seus discípulos

Para entrarmos, pouco a pouco, na compreensão do mistério eucarístico, contemplemos Jesus que partilha a mesa com tantas pessoas: em casa de amigos, Lázaro, Marta, Maria, Levi – Mateus; ou do fariseu Simão, do publicano Zaqueu. Pela familiaridade com todas as categorias de povo, Jesus é acusado de acolher os pecadores e comer com eles (Lc 15,2); de ser um comilão e beberrão, amigo de publicanos e de pecadores (Mt 11,19; Lc 7,34). Com esse seu hábito, Jesus marcou a sensibilidade dos discípulos. Pedro manifesta orgulho recordando que ele e os demais discípulos comeram e beberam com o Ressuscitado (At 10,41). Jesus usa a imagem de um banquete festivo para falar do Reino ao qual Deus convida (Lc 14,15-24;15, 23-24), prelúdio do Reino que vem, e que já está entre nós, aberto a todos. Os relatos (seis vezes!) de multiplicação dos pães têm uma linguagem claramente eucarística: tomou, abençoou, partiu, deu de comer. Pode-se afirmar que:

A abundante comensalidade de Jesus, os sinais da multiplicação dos pães e peixes, o milagre da conversão da água em vinho, os anúncios do reino na categoria do banquete festivo, as refeições com Jesus ressuscitado... juntamente com a experiência da última ceia de despedida, com seus gestos e palavras sobre o pão e o vinho e a doação de Jesus como comida, certamente estão à base da compreensão eucarística dos cristãos.[22]

A comensalidade de Jesus favorece a compreensão do valor antropológico do comer juntos. Acima de tudo, porque a comida é indispensável para viver, é o contato vital com o cosmos e seus bens. A Eucaristia, portanto, lança suas raízes nessa dimensão existencial. Além disso, o fato de comer com os outros, é símbolo de partilha, amizade, comunicação, acolhida, hospitalidade, festa. Nas religiões, a refeição tem dimensão sagrada. No mundo bíblico, feitas “diante de Deus” (Ex 24,11), as refeições expressam gratidão e se tornam sinal de comunhão e aliança com Deus, tendo também uma coloração escatológica (cf. Is 25,6s; 55,1s; Pr 9,1-6). Com certeza, a Eucaristia vai além do que pode expressar um gesto humano ou religioso, e Cristo lhe deu sentido e conteúdo próprios; mas essa dimensão, intensamente humana, ajuda a compreender os muitos significados da Eucaristia. Comer com (grego synesthiein) se torna expressão privilegiada para a transmissão da mensagem evangélica.[23]

Os estudos históricos nos informam que as refeições de grupos religiosos hebreus poderiam ter inspirado o cerimonial da Eucaristia. Trata-se das refeições de haburá, confrarias religiosas ou de caridade de discípulos de um mesmo mestre. Essas celebrações seguiam este roteiro: introdução, abluções, oração de quem preside, pão partido e partilhado; oração de cada um pelo vinho e os alimentos; abluções finais, enquanto o presidente da mesa pega o cálice de bênção e dirige a Deus uma longa oração, introduzida por breve diálogo. A oração se divide em três partes: ação de graças pelos bens da criação, ação de graças pelo Êxodo e a Aliança, pedido de assistência e proteção divina. O cálice circula de boca em boca e os fiéis se separam. Observa-se que as mais antigas orações litúrgicas (Didaquê, Justino, Tradição Apostólica) são parecidas com essas orações da haburá.[24]

2.2 Memória dos textos bíblicos do Novo Testamento

Os textos bíblicos que falam da Eucaristia podem ser reunidos em três grupos:

a)   Os evangelhos sinóticos (Mt 26,26-28; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20). Neles, a narração da Ceia é apresentada só com pequenas – significativas – diferenças entre os três evangelistas. A análise exegética desses evangelhos confirma a existência de um fato histórico que fundamenta a narrativa, mas revela, ao mesmo tempo, clara formulação ritual. Os evangelistas contam a última Ceia de Jesus com uma fórmula litúrgico-ritual. Quando os evangelhos receberam a última redação, a comunidade dos fiéis já lembrava a Ceia do Senhor com palavras litúrgicas.

b)   A carta de Paulo aos cristãos de Corinto (1Cor 11,23-26) se aproxima dos sinóticos, sobretudo de Lucas. O Apóstolo contesta a maneira dos cristãos daquela comunidade celebrar a Ceia do Senhor;[25] denuncia a perda do sentido originário dessa Ceia! Com isso, Paulo manifesta também a existência de uma praxe eclesial fundamentada historicamente, da qual dá a fórmula litúrgica de sua realização. Recorda que se trata da tradição que ele recebeu do Senhor. O acontecimento histórico da Ceia do Senhor já faz parte da praxe celebrativa. Desde a primeira época apostólica, essa Ceia do Senhor é a nova liturgia dos discípulos de Jesus.

c)    Destacamos, ainda, vários textos em que se fala de um rito próprio da comunidade cristã, chamado de fração do pão, expressão que se encontra num contexto ritual, como escreve Paulo: O pão que partimos, não é comunhão com o corpo de Cristo? (1Cor 10,16). O Apóstolo está evidenciando a diferença e a oposição entre ritos cristãos e pagãos. Em Atos, o termo retorna em 2,42: Eles eram perseverantes ... na fração do pão; 2,46: perseverantes e bem unidos... partiam o pão pelas casas e tomavam a refeição com alegria e simplicidade de coração. Em At 20,7.11, o contexto é de uma celebração da Eucaristia: é o primeiro dia da semana, os discípulos do Senhor estão reunidos para a fração do pão, na sala superior de uma casa, Paulo partiu o pão, comeu e ficou falando até de madrugada. As palavras partir o pão (grego: ????????????????; latim fractio panis) retornam em Lc 24,30.35, para manifestar a presença do Ressuscitado no encontro com os dois discípulos de Emaús: depois que se pôs à mesa com eles, tomou o pão, pronunciou a bênção, partiu-o e deu a eles; e 24,35: Então os dois relataram o que aconteceu no caminho, e como o haviam reconhecido ao partir o pão. Observemos que a expressão partir o pão é de clara marca hebraica; indica o rito com o qual os hebreus iniciavam a refeição e, de modo particular, o primeiro gesto ritual com o qual começava a ceia pascal.[26] As palavras partir o pão tornaram-se, desde o início da Igreja, uma fórmula para indicar a celebração cristã da nova Páscoa de Cristo. Portanto,

d)   Além dessas páginas, na Sagrada Escritura, encontramos outros textos importantes para compreender como a Igreja primitiva entendia e vivia a Eucaristia. Na Primeira Carta de Pedro (1,18-19), lê-se: Fostes resgatados... pelo precioso sangue de Cristo, cordeiro sem defeito e sem mancha. A carta – de caráter batismal – desenvolve a tipologia da Páscoa do Êxodo: como estrangeiros (1,1), os cristãos, assim como outrora os israelitas, são libertados da escravidão mediante o sangue do cordeiro (1,18-19); cingidos os rins (1,13), passam das trevas para a luz de Deus (2,9); convertem-se da idolatria para se tornarem sacerdócio régio e povo eleito (2,9). Todas referências à primeira salvação pascal.

Outro escrito que recebeu forte influência do AT é a Carta aos Hebreus. A obra de Cristo, observa o autor, tem clara referência ao sacrifício da Aliança que aconteceu ao Sinai (9,20; 10,29.). Por isso, compara o sacrifício de Cristo ao do kippur (9,12-28; 13,11-12), mas recorre também à tipologia da páscoa. Jesus não é apenas o sumo sacerdote, mas, como mediador da nova aliança (8,6; 12,24) e guia para a glória e a salvação (2,10), é o novo Moisés (3,3-6) que conduz a Igreja ao repouso (3,7-4,13), ao serviço do Deus vivo (9,14) e à Sião dos últimos tempos (12,22). Seu sangue é o sangue da páscoa: realiza a libertação, é comparado ao sangue de Abel, o justo.[27]

A obra joanina, enfim, mereceria detalhada análise. João coloca sob o sinal da Páscoa “todo o mistério de Cristo na sua realização histórica, no seu prolongamento sacramental, na sua prefiguração tipológica”.[28] No evangelho de João, encontramos três páscoas dos judeus: a) na purificação do templo (2,13); b) na multiplicação dos pães (6,1-15) e no discurso eucarístico (6,26-71); c) enfim, a páscoa da morte (11,55; 12,1; 13,1; 19,14). Como nos sinóticos, Jesus escolhe morrer por ocasião da páscoa; para ele, a morte não é só páscoa-passagem deste mundo ao Pai; Jesus é o verdadeiro Cordeiro que morre na cruz, na mesma hora em que, no templo vizinho, são imolados os cordeiros para a ceia pascal; a ele, como prescrevia a lei (cf. Ex 12,46), não é quebrado nenhum osso (cf. Jo 19,33-36). Do lado dele, morto, saiu sangue e água (19,34), clara alusão ao Batismo e à Eucaristia. Jesus é o Cordeiro pascal que recapitula em si mesmo e realiza as promessas do AT. O Apocalipse apresenta o Cordeiro imolado – crucificado e ressuscitado – centro da liturgia celeste que “reflete e espelha a liturgia eucarística nas comunidades cristãs da Ásia Menor. (...) O caráter pascal do Cordeiro e da liturgia é confirmado pela tipologia do Êxodo, que se acha na base do Apocalipse: os males do fim dos tempos repetem as pragas do Egito”.[29]

2.3 Anotações teológicas

O teólogo que pretenda compreender a Eucaristia de forma correta, deve acolher os dados bíblicos procurando o que as testemunhas da primeira hora entenderam do que Jesus fez na Ceia derradeira, na qual Ele entregou à sua Comunidade messiânica o rito da nova Páscoa; não mais a libertação do Egito, mas a libertação do mal. O sangue é derramado para a remissão dos pecados, numa aliança de amor, sinal perene do amor de Deus, visível no dom-de-si que Jesus realizou com sua morte na Cruz. O sacrifício de Cristo contesta e supera toda visão sacrifical da primeira Aliança, tornando-se Cristo mesmo o Mediador. Para compreender a Eucaristia, devemos observar o rito pascal, com sua longa história, e a Páscoa real da morte do Senhor. A memória litúrgica se fundamenta nesse acontecimento passado. Por isso, pode-se afirmar que, na celebração eucarística, o sacrifício pascal de Cristo é atualizado em sua realidade, é verdadeira libertação do pecado e verdadeira aliança do Pai. Resumo a complexa questão, com as palavras de dois eminentes teólogos, Aldazábal e Marsili:

Provavelmente a chave de memorial da páscoa de Jesus será a melhor para abarcar os dados do NT. Quando aquela comunidade se reunia para a fração do pão, tinha consciência de que fazia o memorial da entrega pascal de Cristo (...) convencida de que, em cada Eucaristia, acontecem duas coisas fundamentais: 1) a união vertical com Cristo que a faz partícipe de sua própria vida escatológica e dos frutos salvadores de sua cruz (...); 2) e também que a Eucaristia vai criando a união fraterna da comunidade eclesial se é celebrada a partir da caridade e da fé. Porque comemos o corpo eucarístico de Cristo, vamos nos convertendo em seu corpo eclesial.[30]

A Missa (é) como a celebração ritual sacramental da Páscoa de Cristo, (...) o sacramento do sacrifício de Cristo; (...) nesta está diretamente presente o sacrifício da cruz, visto na sua íntima natureza de acontecimento de salvação e não nos componentes exteriores de tempo e de lugar, substituídos agora pelo sacramento. (...) A Eucaristia é sacrifício enquanto é sacrifício relativo ao já acontecido sacrifício da cruz. (...) Disso se deduz que na Missa não se multiplica, nem se renova, nem se reproduz ‘a oferta ocorrida uma vez por todas’ na morte de Cristo, mas aquela morte sacrifical de então (...) é tornada presente em cada tempo e lugar. Portanto, toda celebração eucarística é presença real de Cristo que se oferece na cruz.[31]

3. A REFORMA PROTESTANTE E O CONCÍLIO DE TRENTO

Nossa maneira de pensar está de acordo com a Eucaristia

e a Eucaristia confirma nossa doutrina...

Assim como o pão que vem da terra,

ao receber a invocação de Deus,

já não é pão comum, mas a Eucaristia,

feita de dois elementos, o terreno e o celeste, do mesmo modo

os nossos corpos, por receberem a Eucaristia, já não são corruptíveis

por terem a esperança da ressurreição

(S. Irineu de Lião: Contra as heresias 4,18,5)

Depois dessa sumária reflexão teológica sobre Eucaristia, abrimos, com essenciais comentários, uma página a um tempo dolorosa e importante. Refiro-me à Reforma Protestante, do século XVI, e à resposta do Concílio de Trento (1545-1563). Os ensinamentos desse Concílio refletem a teologia e a praxe medievais, responderam às críticas da Reforma Protestante e, apesar das limitações, permanecem importante referencial para a compreensão e a vivência da Eucaristia na Igreja Católica.

3.1 O contexto das Reformas, protestante e católica

Para compreender a contestação dos Reformadores (refiro-me, especialmente, a Lutero, Zwínglio e Calvino), é preciso conhecer não só a teologia da época, mas também, a realidade eclesial e, no que se refere à celebração da missa, os abusos que aconteciam. Esses, com outras complexas motivações, infelizmente, ofereceram motivos à contestação pelo agir da Igreja in capite et in membris. “No século XVI, a situação da liturgia no Ocidente é lamentável. (...) Os ritos e as cerimônias se realizam sem sentido pastoral e acompanhados de uma série de abusos e superstições”.[32] “Na prática, a comunhão era reduzida ao mínimo indispensável. (...) Enquanto a devoção do povo ia-se polarizando unicamente na audiência do sacrifício da missa, esquecendo-se quase totalmente da comunhão sacramental, a teologia ia se concentrando no sacramento, e só tangencialmente se ocupava do sacrifício”.[33]

Nos primeiros séculos do II milênio, pouco a pouco, tinha-se perdido a riqueza teológica da Patrística. O padre Giraudo resume a explicação histórica dos teólogos e liturgistas da época: “O termo ‘memória’, não tendo mais nada em comum com a noção bíblico-patrística de ‘memorial’, soa aqui simplesmente a ‘lembrança’ e ‘imaginação subjetiva’”; “Na Idade Média – escreve Herman Schmidt – a missa se torna um drama, um espetáculo, mais: uma epifania do Senhor. O povo, instruído pelos alegoristas, divisava a vida de Cristo em todo aparato exterior da missa. (...) Por isso, a atenção dos alegoristas se concentrava nos ritos existentes da consagração. (...) Para aumentar o desejo do povo de ver a hóstia, muitos sacerdotes, às palavras tomou o pão, elevavam a hóstia mais alto”.[34]

O empobrecimento da reflexão teológica levou a enfraquecer a compreensão e vivência do mistério pascal de Cristo. Teólogos e liturgistas destacaram, sim, um elemento importante – a consagração –, mas “fazendo descer sobre todos os outros elementos aquele halo indistinto de visão fragmentária e de desinteresse que os envolve ainda hoje aos olhos da maioria”.[35]

A missa era procurada e vivida como uma devoção, “semelhante à devoção aos santos”; “vista não como meio de comunhão com Cristo, mas como meio infalível de intercessão para a obtenção de favores”.[36] Entre os abusos da época, que tantos motivos deram à reação protestante, está a celebração da missa “pela metade” ou missa seca. Para ludibriar a lei canônica que proibia a celebração de mais de uma missa ao dia, fazia-se somente a celebração da Liturgia da Palavra e a oração do Pai-nosso, com seu embolismo, a oração da paz e o Agnus Dei. Para enganar melhor o povo, no rito da elevação, levantavam-se as hóstias do sacrário ou uma relíquia de um santo. Chegou-se, desse modo, à “missa bi-tri-quadri-quinquifaciada”.

Escreve Marsili:

Assim se apresentava na praxe celebrativa comum, ainda na época do Concílio de Trento, aquilo que se continuava a chamar de santo sacrifício da missa; a missa tinha perdido seu real valor, o importante era que a missa fosse dita ou cantada ou – como se dizia - lida. O sentido comunitário da celebração quase sempre se perdia, ou, pelo menos, não era levado em conta. O clero, em vez de corrigir esta falsa devoção, na maioria dos casos superstição, muitas vezes a usou para auferir vantagens materiais. E, infelizmente, sabemos – não por último pela reação dos protestantes – quanto o ‘dinheiro’ pesou na Igreja e como dobrou a Liturgia ao seu capricho.[37]

Os historiadores observam que muito contribuiu, também, o amadurecer da mudança de sensibilidade eclesial: a “tendência a substituir o indivíduo à comunidade”, não só na Igreja dos “papistas” (os católicos), mas dos “suíços” (os reformadores).[38] Esse tempo foi de grande dor e profundas feridas na Igreja toda; todavia, despertará na Igreja Católica a busca de uma mais profunda reflexão e de intensa renovação.

3.2 Martinho Lutero (1483-1556) e suas críticas à Igreja e à Eucaristia

A respeito da Eucaristia, Lutero, em seus primeiros escritos, segue a visão tradicional da época, chamando-a de “suma e compêndio do Evangelho”, “presença corporal de Cristo”, “o aqui para nós” da Encarnação; destaca o aspecto “econômico”, para a remissão dos pecados; fala da presença “real-substancial”, contra os reformadores suíços. Mas “tudo muda em seguida, a partir do escrito: De captivitate Babylonica ecclesiae (1520) e De abroganda Missa privata (1522); o último fortíssimo grito ressoa nos Artigos de Schmalkalden (1537-1538)”.[39] Contesta à Igreja Católica a tríplice escravidão:

a) A presidência reservada a um ministro ordenado e o fato da recusa do cálice aos leigos. Lutero destaca que a Eucaristia tem sentido convivial e defende o sacerdócio comum de todos os fiéis.

b) A doutrina da transubstanciação, isto é, a permanência dos acidentes, mas com a mudança da substância. Lutero se afasta da visão filosófica tradicional da época e lê a presença de Jesus na Eucaristia como evento convivial, não como realidade permanente à qual atribuir devoção e culto; e chama a Eucaristia de sagrada ceia.

 c) A missa ser considerada obra boa e sacrifício: a Eucaristia, diz, é dom de Deus ao homem, dom que se recebe e não oferenda do homem a Deus feita por meio de um ministro. Escreve Lutero:

O terceiro cativeiro (servidão) do mesmo sacramento [= da eucaristia] consiste naquele abuso, de longe o mais ímpio, que fez com que hoje na igreja não haja quase nada que seja recebido e acolhido com convicção [do que isto], que a missa é uma boa obra e um sacrifício. Por sua vez esse abuso provocou a inundação de uma infinidade de outros abusos, a ponto de, extinta completamente a fé sacramental, terem feito do divino sacramento um verdadeiro mercado, um negócio de taberna e uma espécie de contrato lucrativo.[40]

Sendo assim, Lutero ensina que Cristo instituiu a Eucaristia como sacramento e não como sacrifício para ele nos dar a sua graça, não para nós oferecermos a ele uma nossa obra boa; acrescenta: “Nós que deveríamos ser gratos pelo dom recebido, orgulhosamente transformamos em oferta aquilo que apenas deveríamos receber. Damos a Deus como obra nossa, aquilo que é dado a nós como dom” (De captivitate, Werke 523).[41]

Sem a pretensão de resumir a complexa doutrina de Lutero, considero algumas escolhas presentes em seus escritos, que manifestam um distanciamento crescente da doutrina católica. Junto com a rejeição do sacerdócio ministerial, Lutero corta partes do Cânon Romano (porque nele recebe destaque demais o sacrifício!). Depois do prefácio, passa ao relato institucional (dando também indicação dos gestos que devem acompanhar as palavras). Em seguida, realiza uma ulterior redução, para deixar só o relato institucional, e a paráfrase do ‘Pai nosso’. Permanece o rito da elevação “provisoriamente mantido para não escandalizar os fracos”; a Eucaristia é distribuída logo depois da consagração, antes de abençoar o cálice. Para receber a comunhão, homens e mulheres separados, como também devem ficar em lugares distintos.[42] Com suas orientações celebrativas, Lutero tem a convicção de que “a identificação da celebração com a última ceia é agora total. De fato, os dois momentos tradicionalmente distintos da celebração eucarística – a anáfora e a comunhão – estão agora fundidos numa única e mesma ação”.[43] Enfim, Lutero afirma que devem ser abolidas as missas privadas – onde comunga só o celebrante e não o povo – e julga errada a aplicação da missa para vivos e falecidos.

3.3 O Concílio de Trento

Os desafios postos ao Concílio que se reuniu em Trento (1545) eram grandes. Nele, o assunto Eucaristia foi amplamente enfrentado em três densas sessões (nos anos de 1551 – outubro, e de 1562 – julho e setembro). As questões mais debatidas foram ao redor da presença real, do sentido do termo sacrifício dado à missa, e da comunhão também com o cálice por parte dos fiéis. Em nove capítulos e nove cânones, o Concílio propôs uma sólida reflexão teológica, com valores e limites históricos, mesmo se “não traz nada de particularmente novo sobre o ‘sacramento da Eucaristia’. Ele foi a testemunha de uma ininterrupta tradição da fé”.[44] Todavia, Trento não conseguiu superar as abstrações da teologia escolástica e apresentar, de maneira renovada, o perene ensinamento eclesial, tornando-o capaz de falar ao espírito e à mentalidade dos novos tempos.

Marsili observa: “De um ponto de vista doutrinal, todavia, pode-se dizer que as definições tridentinas expuseram a fé da Igreja com equilíbrio, clareza e autoridade, seguindo a linguagem teológica medieval, em estilo apologético, devendo responder às contestações dos Reformadores”[45]. Em suas declarações, além de seguir a doutrina da Tradição, Trento inspirou-se no que os dois concílios anteriores, de Constança e Florença[46], tinham decidido. Os primeiros três Cânones sintetizam a doutrina sobre a presença verdadeira, real e substancial e sobre a transubstanciação.

Limito-me a propor essenciais reflexões a respeito de alguns pontos que o Concílio enfrentou, num debate amplo, complexo, polêmico, desafiador.

a)   A presença do Senhor na Eucaristia. A doutrina da presença real do Senhor na Eucaristia era bem firme na vida da Igreja desde os séculos anteriores. As controvérsias do passado (Berengário) tinham motivado o florescer do culto à Eucaristia, mas com uma escassa participação à comunhão. Já o Concílio Lateranense IV (1215) tinha definido o preceito da Confissão anual e da Comunhão “ao menos na Páscoa”. A adoração e a contemplação eram consideradas um equivalente da comunhão: ver a hóstia (Jesu quem velatum nunc aspicio – Ó Jesus, que agora velado vejo) era já receber os frutos e os méritos da Eucaristia. O momento mais importante da missa tinha-se tornado a elevação, o ver a hóstia, depois do milagre das palavras consecratórias. A convicção da comunhão por visão e a dureza da praxe penitencial tinham afastado o povo do comungar. A Eucaristia era mais objeto de culto e a missa somente escutada.[47]

Lutero e os demais Reformadores criticavam essa praxe eclesial, dando atenção à finalidade convivial da Eucaristia, como Ceia do Senhor, recebida sob as duas espécies por parte de todos os fiéis. O Concílio reagiu, apresentando com fórmulas dogmáticas a fé da Igreja na presença verdadeira, real e substancial de Jesus nas espécies eucarísticas. Decretou o Concílio:

Se alguém disser que, no sacrossanto sacramento da eucaristia, permanece a substância do pão e do vinho juntamente com o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, e negar aquela admirável e singular mudança de toda a substância do pão no corpo e de toda a substância do vinho no sangue, permanecendo só as espécies do pão e do vinho – mudança que a Igreja católica chama com muita propriedade transubstanciação – seja anátema (DS 1652).

O termo transubstanciação pertencia à doutrina da Igreja, desde o Concílio Lateranense IV (1215), e se fundamentava no ensinamento de Santo Tomás e de outros mestres da Escolástica que “tinham aclarado com exatidão as noções conexas de substância entendida como realidade profunda do ser e de espécie ou acidente (entendidos como o que é perceptível pelos sentidos)”.[48] Segundo o Concílio, “as espécies eucarísticas não são só importantes: elas são determinantes para os fins da realidade eucarística, já que a permanência da presença real está condicionada à permanência das espécies. Não permanecendo as espécies, tampouco a presença real permanece”.[49]

Continua, para nós hoje, o questionamento: “Termos como substância, conversão, transubstanciação, contido sob as espécies são uma veste lógico-racional para a mensagem da fé: é possível tudo isso ser expresso numa formulação com linguagem cultural diversa da escolástica?”[50] “Em tempos recentes, foram propostos os termos transignificação e transfinalização. Outros ainda poderão ser propostos como mais adequados, para a mente do homem de hoje, para descrever esta mutação real e misteriosa ao mesmo tempo. Em todo o caso, nenhum destes termos evitará os limites e a provisoriedade linguístico-filosófica do termo transubstanciação”.[51] Giraudo recorda o que escrevia o Catecismo Tridentino: “Devem-se advertir os fiéis a não indagar com demasiada curiosidade de que modo possa acontecer essa mutação, já que não a podemos compreender. (...) Com a fé se deve conhecer a realidade da coisa”.[52]

b)   O caráter sacrifical da celebração eucarística. O Concílio afirma o valor sacrifical da missa, em sua fundação e em seus efeitos. E propõe, de modo positivo, o que os Reformadores contestavam. Estes os cânones:

[DS 1740] Esse nosso Deus e Senhor, embora se houvesse de oferecer de uma vez por todas a Deus Pai sobre o altar da cruz por sua morte, para ali realizar uma eterna redenção, contudo, porque seu sacerdócio não se devia extinguir pela morte, para deixar à sua dileta esposa, a Igreja um sacrifício visível – como a natureza dos homens exige -, pelo qual fosse reapresentado aquele sacrifício cruento que se havia de realizar uma única vez na cruz e seu memorial permanecesse até o final dos séculos e seu poder salutar fosse aplicado para a remissão dos pecados que cometemos cada dia, declarando-se constituído “sacerdote eterno segundo a ordem de Melquisedec”, ofereceu a Deus Pai seu corpo e sangue sob as espécies do pão e do vinho, e, sob os mesmos sinais, deu aos apóstolos – que constituiu então sacerdotes do Novo testamento – para que o recebessem e, com as palavras: “Fazei isto em meu memorial” etc., ordenou-lhes a eles e seus sucessores no sacerdócio que o oferecessem, como a Igreja católica sempre entendeu e ensinou..

[DS 1741] Instituiu a nova Páscoa, para ser imolado pela Igreja através dos sacerdotes sob sinais visíveis em memorial de sua passagem deste mundo ao Pai, quando pela efusão de seu sangue, nos remiu e [nos] arrancou do poder das trevas e [nos] transportou a seu reino.

Conclui, enfim, com os anátemas:

[DS 1751] Se alguém disser que na missa não se oferece a Deus um sacrifício [no sentido] verdadeiro e próprio, ou que oferecer não é mais do que nos dar Cristo por alimento, seja anátema.

[DS 1752] Se alguém disser que, por aquelas palavras: “Fazei isto em meu memorial”, Cristo não instituiu os apóstolos sacerdotes, ou não ordenou que eles e os outros sacerdotes oferecessem seu corpo e sangue, seja anátema.

Para uma compreensão mais detalhada e documentada desses cânones, recorro, ainda, aos comentários de padre Giraudo.[53] Observemos a riqueza dessas afirmações, fundamentadas biblicamente e que guardam o perene ensinamento eclesial: o acontecimento pascal é perpetuado na história, expresso por um rito que o reapresenta. Como a Ceia é gesto profético que antecipa sacramentalmente a Páscoa de Jesus, assim a missa é o memorial que repete no sacramento o mesmo gesto de Jesus. Todavia, não aparece bem clara a ligação entre a doutrina do sacramento e a do sacrifício eucarístico, a unidade de dedicação pascal (o corpo doado por nós) e o sinal sacramental. É o sacramento, em sua unidade de sinal e de realidade, que atualiza para nós e é presença a nós do sacrifício da cruz: “sacramento do sacrifício”. Outro limite, que acompanhará a história da Igreja, e que Trento não julgou como grave carência, foi a ausência do povo na comunhão eucarística. O mandamento do Senhor: Façam isto em memória de mim foi visto, antes de tudo, como a ordem de fazer a oferta sacrifical e não de comungar. A missa permanecerá como prática devocional, muitas vezes, solitária, em que o sacerdote celebra a missa para expressar a sua piedade ou para atender aos pedidos dos fiéis que davam a oferta para a celebração. O povo, também quando presente, continuará assistindo de forma passiva.[54]

c)    Finalidade expiatória do sacrifício eucarístico. Outra questão enfrentada pelo Concílio refere-se ao caráter propiciatório ou sacrificatório da missa. O longo texto conciliar (DS 1743) destaca a dupla relação que existe entre o sacrifício da missa e o sacrifício da cruz. No que se refere à oferta e ao oferente, é o mesmo Cristo que “se ofereceu a si mesmo de uma vez para sempre no altar da cruz de maneira cruenta, está contido e incruentamente imolado”; conclui-se: este sacrifício é verdadeiramente propiciatório. Sobressai, também, a diferença no “modo de se oferecer”: a mesma vítima, “oferecendo-se agora pelo ministério dos sacerdotes”.

Os teólogos se perguntam a respeito do sentido da palavra propiciatório. Giraudo resume as diferentes possíveis interpretações. Uma primeira: “Tornar Deus propício, isto é, dispô-lo a aplicar a nós, em virtude do sacrifício da missa, os frutos do sacrifício da cruz”. Ele, todavia, prefere uma segunda interpretação, ligada à origem da palavra, próxima a expiar o pecado, no sentido de “cancelar, tornar inoperante, tirar fora, purificar”; quando se refere a Deus, “propitiare (propiciar) ou placare (aplacar) tem o sentido de tornar benévolo”.[55] O Cânon conciliar escreve: “Aplacado por esta oblação, o Senhor, concedendo a graça e o dom da penitência perdoa os crimes e os pecados por grandes que sejam”. Essas palavras, que retornam em numerosas preces do Missal Romano, hoje pedem clara explicação para que não apareça um Deus que precisa do sacrifício do Filho para aplacar sua ira; concepção que acompanha as religiões e também o Primeiro Testamento.[56]

Outros dois anátemas (DS 1753 e 1754), diretamente ligados à teologia de Lutero: contra quem tomar a noção de sacrifício em sentido puramente figurado e afirmar que a missa seja “somente um sacrifício de louvor e ação de graças”, simples comemoração do sacrifício de Jesus, na cruz; um segundo, contra quem recusar o íntimo nexo entre sacrifício da missa e sacrifício da cruz.[57]

Concluo com a observação de Neunheuser:

A obra reformadora de Trento e dos papas é digna de altíssimo louvor: salvou a liturgia da crise do século XVI. Todavia, é também uma obra limitada: enquanto deu forma fixa à liturgia para superar a situação quase caótica daquela época, também afastou-a da vida real, quase a ‘congelou’, constrangendo assim a piedade dos fiéis a afastar-se dela para dirigir-se a formas de piedade popular e devoção.[58]

3.4 De Trento ao Vaticano II

Após Trento, a teologia católica repete fielmente o que o Concílio tinha afirmado. Com estilo apologético, apresentam-se, de maneira não unitária, os três temas conciliares sobre Eucaristia: a presença sacramental, o sacrifício e a comunhão. Resumindo, os teólogos protestantes evidenciavam, de maneira simbólica e dinâmica, a Ceia de Jesus, a fé subjetiva, que se se manifesta na participação convivial, a escuta da Palavra. A parte católica, fiel à longa Tradição e à herança da Idade Média e dos ensinamentos do Concílio, continuou sustentando a objetividade da presença, o culto eucarístico, o valor da adoração, as disposições do fiel como condição necessária para a eficácia do sacramento.

O Concílio não explicou o porquê de suas afirmações, “pois não estava em condições de fazê-lo”.[59] O teólogo liturgista Marsili, avaliando os decretos tridentinos, observa que, no Decreto sobre a sagrada eucaristia (DS 1630-50), não há nenhuma alusão ao valor sacrifical da Eucaristia. O Concílio apresentou só a distinção medieval entre sacramento e sacrifício e, com a Doutrina sobre o sacrifício da missa, forneceu também, os elementos para uma superação dessa distinção. Conclui:

Os pós-tridentinos não notaram isso e continuaram mantendo a distinção, privilegiando naturalmente o sacramento e consequentemente olhando o sacrifício exclusivamente pela ótica sacrifical. (...) Com isso, iniciou-se um novo problema, o da essência do sacrifício da missa, devido à obstinação em considerá-lo pela ótica sacrifical. Colocando-nos numa ótica sacramental, que vê a missa como sacramento do sacrifício de Cristo, toda esta problemática desaparece, porque o sacramento põe a presença deste determinado sacrifício do modo como ele se realizou e com todos os seus componentes.

Acrescento a clara observação do teólogo catequeta Gopegui:

Fica patente o beco sem saída em que adentram a teologia e a piedade popular quando pretendem explicar o mistério por algo exterior ao próprio mistério. Deixando-nos guiar pela própria celebração do Mistério, compreendemos que a Eucaristia é sacrifício por ser memorial do sacrifício de Cristo, sacramento do sacrifício do Cristo. Antes de explicar isto, será oportuno interrogar à tradição da Palavra divina o que se entende por sacrifício do Cristo.[60]

Nos séculos que se sucederam a Trento, os teólogos apresentaram um “emaranhado inextricável de teorias” (seria demorado resumi-las).[61] Depois de apresentar diferentes teorias, Giraudo cita dois autores do século XX: Luís Bouyer e Max Thurian.[62] Neles, reconhece “o comum interesse que dedicam à noção de memorial” e a “conjunção que os dois autores fazem entre memorial e sacrifício”. Cita de Thurian: “Só na perspectiva bíblica do memorial é possível falar da Eucaristia como de um sacrifício”; e Bouyer: “... o memorial se torna, portanto, uma forma superior de sacrifício. Por fim, a terceira constante é dada pela conjunção de memorial, sacrifício e banquete”. Conclui Giraudo: “Cremos poder identificar o principal mérito dos dois autores em ter reconduzido a problemática sacrifical da eucaristia a suas origens bíblico-judaicas e, além disso, em ter sublinhado com insistência a importância do memorial bíblico, entendendo como penhor da contínua presença salvífica de Deus na história”.[63]

Considerar a celebração da Eucaristia numa ótica sacramental é o modo mais significativo e o único que, fiel aos conteúdos mais profundos de Trento, favorece melhor compreensão do que fazemos na celebração.

3.5 Observações de hermenêutica[64]

Vimos que, no final do primeiro e início do segundo milênio, a atenção sobre a Eucaristia se concentrou na consagração; celebravam-se missas sem que a assembleia recebesse a comunhão e se procurava o sentido da Eucaristia sem referência ao rito. Em geral, realizavam-se os ritos dos sacramentos guiados somente pelo intelecto, sem prestar atenção aos sentidos, fora do espaço e do tempo. Assim, as três dimensões de sacrifício, sacramento e comunhão, próprias da Eucaristia, procediam separadas.

Por isso, foi preciso reler a tradição eucarística com categorias novas, procurar uma nova hermenêutica, elaborar uma teologia do rito e da ação ritual considerada qual forma do sacramento. Nos decênios que precederam e acompanharam a reforma litúrgica do Vaticano II, a lex orandi foi reconhecida, com maior clareza, como locus theologicus. Todo o rito da missa – e não só a consagração – começou a ser visto como experiência do mistério pascal, recuperando a dimensão epiclética e a participação na comunhão eucarística. A reflexão teológica entendeu que, para definir o sentido teológico da Eucaristia, é preciso considerar o rito mesmo, a “contingência ritual”; o conteúdo doutrinal, passa pela “inteligência ritual”.  

Para entrar no “saber ritual” da Eucaristia – em suas dimensões dogmática, disciplinar, histórica e litúrgica – pedem-se outros saberes que favoreçam uma experiência capaz de envolver a totalidade da pessoa e das pessoas que celebram o mistério pascal do Senhor. As ações rituais são síntese de interioridade e exterioridade, de pessoal e comunitário. O acesso ao sacramento não acontece de maneira imediata, mas através da mediação das formas fundamentais da experiência que a liturgia proporciona.

Na história do Movimento litúrgico do século 20, essa hermenêutica amadureceu nos anos 30-40, sobretudo pelo debate entre Romano Guardini e Joseph Jungmann a respeito da forma fundamental (Grundgestalt) da Eucaristia.[65]

Na teologia do passado – assumida oficialmente pelo Concílio de Florença (1439) – a forma, entendida como causa formal, era o elemento do sacramento que unia o ato da Igreja à ação do Senhor (e agia junto com a matéria - causa material, e o ministro - causa eficiente). Com a introdução da forma ritual (que Guardini a identificava na ceia, enquanto Jungmann na oração eucarística), é introduzido um novo lugar hermenêutico.

Para responder à pergunta: “Onde e como se encontram e se reconhecem o Corpo de Cristo sacramental e o Corpo de Cristo eclesial”, precisava uma resposta mais articulada.

 De maneira resumida, podemos afirmar que, ao longo da história, sucederam-se três modalidades de reflexão a respeito da Eucaristia:

a)   Uma primeira modalidade, caracterizada pela busca da essência (Wesen) do sacramento: através de uma aproximação sistemática, buscava definir a forma essencial da Eucaristia com o conceito, a ideia (êidos, no grego, forma, em latim); serviu, na escolástica, para explicar o sentido da Eucaristia, como acontece a presença do Senhor entre nós, e nossa “comunhão” com Ele. No centro do saber, está o ens, não a actio. 

b)   Outro modo destaca as formas históricas (Gestalt) em que, ao longo do tempo, a Eucaristia foi celebrada e como a comunidade cristã viveu a “missa”, acolheu a presença do Senhor em seu meio. Ao longo da história, a forma assumiu formas diferentes, onde a praxe ritual e a reflexão teórica interagem.

c)    O terceiro perfil refere-se à execução da celebração (Vollzug), isto é, olha a forma como manifestação exterior, visível, sensível (a morphê dos gregos) com que a ação ritual é realizada, observada, participada. Esse perfil ritual – que entrou na reflexão há pouco mais de um século – numa linguagem renovada, está envolvendo a consciência pastoral e espiritual da Igreja. Trata-se de uma aproximação litúrgica que destaca a Eucaristia como ação ritual, sagrada, introduz a linguagem simbólica, não verbal, a experiência corpórea, comunitária do sacramento, alicerça uma comunhão a-ritual com o corpo de Cristo sacramental e eclesial, valorizando totalmente a forma ritual como a forma histórica da Eucaristia. Essa modalidade de leitura da “celebração ritual” é feita a partir da análise dos textos litúrgicos e de uma nova reflexão antropológica que evidencia o valor das “práticas religiosas” (a refeição, a palavra, o reunir-se, a iniciação, a cura, a relação afetiva e social, o poder). Tudo isso encontra confirmação nas palavras de SC 48: id [eucharisticum mysterium] bene inteligentes per ritos et preces = compreendendo bem [o mistério eucarístico] por meio dos ritos e das orações. Com isso, não se diminui a importância do conhecimento sistemático, mas não se o isola da história e do conhecimento simbólico.

4. O CONCÍLIO VATICANO II

Com certeza, quando o nosso povo tiver compreendido o que é a missa

e a tiver sentido não mais como uma ação incompreensível

e quase mágica do sacerdote, mas como algo próprio...,

será fácil persuadi-lo da obrigação de cumprir o preceito:

mais do que um preceito, a missa festiva se tornará uma necessidade

do espírito, como é, para o corpo, o alimento cotidiano

(Card. G. Lercaro: A messa, figlioli, 1957)

 Revisitamos brevemente a longa história que, através dos séculos, nos recordou a aliança de Deus com o seu povo; fizemos memória do evento fundante de nossa fé, isto é, do mistério pascal da vida, morte, ressurreição, ascensão do Senhor e dom do Espírito. Saboreamos o sentido desse mistério de amor que Jesus deixou à sua Igreja. Recordamos as tantas contradições e infidelidades de seus discípulos e discípulas ao longo dos séculos, reconhecendo, também, as fadigas para compreender e viver o sublime dom do amor do Senhor. Chegando aos nossos dias, queremos considerar a Eucaristia e o mistério de Cristo na reflexão do grande evento da nossa história eclesial: o Concílio Vaticano II.

Uma compreensão melhor exigiria a contextualização do que aconteceu, nos últimos séculos, a respeito do nosso tema. Os movimentos culturais que marcaram a Europa, sobretudo iluminismo e romanticismo, e influenciaram a vivência litúrgica, positiva e negativamente.[66] Os Papas também entraram na busca de renovação eclesial: Pio X, num documento (Tra le sollecitudini) sobre a música sacra, afirmava: “O verdadeiro espírito cristão consiste na participação ativa dos fiéis nos mistérios sagrados”; o Papa Pio XII, com a importante Carta Encíclica Mediator Dei (1947), reconheceu os esforços do Movimento Litúrgico e mandou mensagem aos participantes do Congresso Internacional de Pastoral Litúrgica de Assis (1956), em que diz: o Movimento Litúrgico “surge como sinal das disposições providenciais de Deus, para o tempo presente, como passagem do Espírito Santo, por sua Igreja, para aproximar os homens dos mistérios da fé e das riquezas da graça que provêm da participação ativa dos fiéis na vida litúrgica”; de fato, “Sessenta anos do Movimento litúrgico não haviam passado em vão”.[67]

No Vaticano II, começando pela Constituição sobre liturgia Sacrosanctum Concilium (SC - 1963), à liturgia é dado um sólido embasamento teológico. “O grande mérito do Concílio foi ter posto a liturgia dentro duma perspectiva eminentemente teológica e pastoral. Superou-se uma visão exclusivamente estética e ritualista da liturgia para favorecer sua compreensão teológica”.[68] Também se não elaborou nenhum documento sobre Eucaristia (só um capítulo de SC), todavia “é interessante notar que todo o Concílio está cheio de alusões à Eucaristia como centro do mistério eclesial”:[69] sem essa compreensão, esvaziaríamos a reforma conciliar. Um primeiro pensamento, em SC 5:

Esta obra da Redenção humana e da perfeita glorificação de Deus preparada pelas maravilhas realizadas por Deus no povo da Antiga Aliança, cumpriu-se em Cristo Senhor, especialmente por meio do mistério pascal de sua bem-aventurada Paixão, Ressurreição dentre os mortos e gloriosa Ascensão, quando ‘morrendo destruiu a morte, e ressurgindo restaurou nossa vida’ (Prefácio pascal). Pois do Coração traspassado de Cristo, morto na cruz, nasceu o admirável sacramento de toda a Igreja.

Definida a identidade da liturgia, SC trata do Sacrossanto mistério da Eucaristia (capítulo II).

Na Última Ceia, na noite em que seria traído, nosso Salvador instituiu o Sacrifício Eucarístico de seu Corpo e Sangue, com o qual perpetuaria pelos séculos, até que ele venha (donec veniret), o Sacrifício da Cruz. Deste modo, ele confiou à Igreja, sua amada esposa, o memorial de sua Morte e Ressurreição: sacramento da piedade, sinal da unidade, vínculo de caridade (Santo Agostinho), convívio pascal, ‘no qual se recebe o Cristo, a alma se enche de graça e nos é dado [um] o penhor da glória futura (Breviário: ant. do Magnificat, Corpus Christi) (SC 47).

O documento conciliar manifesta, em seguida, o importante desejo e a busca solícita da Igreja:  “Que os fiéis cristãos não estejam como estranhos e mudos espectadores, neste mistério da fé”. Logo propõe uma “metodologia litúrgica” sobre a qual ainda estamos em dívida para traduzir em comportamentos coerentes: per ritus et preces id (fidei mysterium) bene inteligentes, isto é, “o mistério da fé) se compreende bem por meio dos ritos e das orações”.[70]

A esse respeito, acrescento breves considerações, seguindo livremente o liturgista Andrea Grillo que, numa extensa obra sobre Eucaristia, amplamente disserta sobre a “forma fundamental” da Eucaristia.

De fato, a mediação ritual – na sua forma fundamental de ceia e/ou de oração eucarística – torna-se condição para aceder à verdade do sacramento e não mais mera cerimônia exterior de um núcleo diretamente acessível independentemente dela. Graças ao conceito de forma fundamental não é mais possível uma relação imediata com o significado da eucaristia, sem a mediação da ceia e/ou da anáfora. Um elemento contingente se torna necessário. (...) À atenção exclusiva da teologia nas palavras da fórmula, pronunciadas sobre a matéria válida por parte do ministro ordenado, substitui-se uma atenção ao inteiro regime verbal, ao qual se acrescenta uma nova percepção do regime não-verbal, cujos sujeitos são Cristo e a igreja, o Senhor e a assembleia reunida, em relação ao “cear juntos” e ao “orar juntos”, a cujo serviço está uma articulada estrutura ministerial.[71]

Abrindo para ulteriores e complexas reflexões, Grillo se apropria da síntese de outro autor (Crespani) e assume que “uma bela definição de Eucaristia que seja fiel à tradição, mas sem renunciar a traduzi-la [para o nosso tempo], pode ser formulada assim: ‘O anúncio da morte do Senhor se torna presente na igreja numa ceia de escuta da palavra e de oração em ação de graças’”.[72]

Essas essenciais observações abrem para uma renovada compreensão da Eucaristia, de seus ritos e da modalidade celebrativa. Tudo o que fazemos na celebração da Eucaristia (e demais sacramentos) deve ser vivido como experiência de total envolvimento no mistério pascal do Senhor. Sua presença real passa pela experiência de comunhão junto com a oração de Cristo e da Igreja. A maior riqueza bíblica (cf. SC 51) que o Concílio nos fez recuperar, a rica liturgia da Palavra – contato sacramental com o Senhor (SC 7) – evento performático (Papa Bento XVI, Verbum Domini 56) –, oração eucarística bem proclamada (com calma, fé e arte verdadeira), rito de comunhão, expressão ritual do nosso caminhar pelas estradas da vida rumo ao Reino: tudo deve ser vivido como sequência ritual qualificante o evento que celebramos: o mistério pascal do Senhor, até que Ele venha.

O documento conciliar apontou as ideias que deveriam nortear uma sólida reforma da liturgia, motivando-a. Na Instrução Geral do Missal Romano (IGMR), lê-se que:

Devido à consciência de nova situação do mundo de hoje, não se julgou comprometer o venerável tesouro da tradição, modificando-se algumas expressões de textos antiquíssimos, para que melhor se adaptassem à atual linguagem teológica e correspondessem melhor à atual disciplina eclesiástica. (...) Desse modo, as normas litúrgicas do Concílio tridentino foram em muitos pontos completadas e aperfeiçoadas pelas normas do Vaticano II, que levou a bom termo os esforços que visavam a aproximar os fiéis da Sagrada Liturgia, empreendidos nos quatro últimos séculos, principalmente nos últimos tempos, graças, sobretudo à estima pelos estudos litúrgicos, promovidos por São Pio X e seus sucessores (IGMR 15).

Então, pode-se colocar entre os passos dados: maior e melhor participação dos fiéis nas ações litúrgicas, escuta mais abundante da Palavra, valorização da homilia, restauração da oração dos fiéis e da concelebração, admissão das línguas vernáculas nas celebrações litúrgicas, possibilidade da comunhão sob as duas espécies, maior participação dos fiéis na comunhão eucarística. Nos anos sucessivos, as orientações conciliares foram realizadas, superando inclusive os textos conciliares. Com numerosos liturgistas, reconheço que “nos dias de hoje, a celebração da Eucaristia apresenta nas comunidades cristãs um aspecto notoriamente melhor do que antes do Concílio”. (...) Não é uma assembleia que ‘assiste’ à missa, mas que ‘celebra a missa’: Na “Missa ou Ceia do Senhor, o povo de Deus é convocado e reunido (...) para celebrar a memória do Senhor ou sacrifício eucarístico” (IGMR 27).[73]

Anotações conclusivas

A Eucaristia, afirmava Santo Tomás, contém totum mysterium nostrae salutis, a totalidade do mistério da nossa salvação. Enriquecidos pela longa experiência da Igreja, à luz da Palavra e do divino Espírito, a Eucaristia é a última e perene Páscoa de Cristo (In fine saeculorum Pascha nostrum immolatus est Christus: Sacramentário Gelasiano).

Este Congresso Eucarístico nos convida a refletir sobre “Pão em todas as mesas”, contemplando os nossos primeiros irmãos e irmãs que repartiam o pão com alegria e não havia necessitados entre eles (At 2,46). Enquanto procuramos as raízes e as razões da Eucaristia, minhas palavras visam ser uma simples e incompleta introdução para acolher e viver o grande mistério da nossa fé, e compreender que a Eucaristia é a “expressão litúrgica da entrega máxima por amor” (Texto-Base, p. 50). Participando da Eucaristia, possamos receber incentivos para “fazer o mesmo que Jesus fez” (TB, 51). Como deseja o Papa Francisco, “o dom lá recebido se manifeste na dedicação dos irmãos” (TB 50).

A presença eucarística não acontece por um “milagre cosmológico”, pelo qual o Senhor se esconde debaixo das espécies do pão e do vinho, mas é o dom de si do Senhor, além das dimensões espaciotemporais, no sinal do banquete. Ele que se doou totalmente em sua Páscoa, agora continua se oferecendo à sua Igreja, no símbolo do alimento e da bebida. A Palavra pronunciada, pela potência do Espírito, cria uma novidade, uma mudança: assume os elementos sacramentais na potência do Kyrios e os transforma em dom do seu Corpo glorioso. Os pobres elementos do pão e do vinho se tornam, pela fé, sacramento. O evento eucarístico visa transformar os humanos que acolhem Jesus e se deixam conduzir por Ele: o pão eucarístico abre à vida, à humanidade e sua história, ao mundo e a todas as suas expressões, mantendo permanentemente viva a fé e a comunhão eclesial.

A fé eucarística orienta e sustenta o caminho dos discípulos para a salvação escatológica; o Cristo pascal pega um fragmento do mundo e o torna fermento do homem novo e da transformação final, rumo ao Deus da glória: então Cristo será tudo em todos (Cl 3,11). Na precariedade do espaço e do tempo – que a vida constantemente nos faz experimentar – precisamos sentir a presença do Senhor doado por nós: possamos acolhê-lo com mais intensidade em nossa existência. Em silêncio adorante, na intimidade com o Santíssimo, a quênose indizível de Deus que veio morar no meio de nós, entre profundamente em nós, e nos envolva no seu infinito mistério de amor.[74]

Com padre Gopegui reconheço que:

A ação litúrgica remete constantemente à vida, onde será verificada sua verdade, como o foi na vida de Cristo. (...) Por isso, a vida cristã que nasce da Eucaristia volta a remeter à Eucaristia, numa circularidade que só será consumada na Eucaristia final, viático para a última jornada do caminho para a Glória do Pai.[75]

Rezemos, com as palavras da Oração Eucarística:

Pela participação neste mistério, ó Pai todo-poderoso, vivificai-nos no Espírito... Fazei que todos os fiéis da Igreja, / discernindo os sinais dos tempos à luz da fé, / empenhem-se coerentemente / no serviço do Evangelho. Tornai-nos atentos às necessidades de todas as pessoas / para que, participando de suas dores e angústias, / de suas alegrias e esperanças, / fielmente lhes anunciemos a salvação / e, com eles, sigamos no caminho do vosso reino (OE para diversas circunstâncias, IV).

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